Phật và Socrate: Chính trị con người (phần 1)

(1)
CỬA Ô THÀNH QUỐC: THẦN THÁNH, ĐÀN BÀ, GIA ĐÌNH
___________________

Đạo là đạo, đời là đời! Chúng ta thừa hưởng từ Tây phương một sự đối lập không có ở mọi nơi, mọi thời. Và ngay cả ở đây, không phải lúc nào tôn giáo cũng đối kháng với chính trị, nhà nước với nhà thờ, đạo với đời. Mặt khác, nếu bất kỳ nhà chính trị nào cũng mơ mộng tụ tập đông đảo quần chúng trên một dự án hay đường lối chính trị nào đó, thì nguyên nghĩa của từ religion – dù xuất phát từ relegere (tập hợp) hay religare (nối kết) – lại không nói lên ngay chính cái giấc mơ đó hay sao? Như vậy, tôn giáo là chính trị của một thời xa xưa, rất xa xưa chăng? Có thể lắm. Dù sao, sự xuống cấp của đời sống chính trị trên mọi lục địa dường như đang mời gọi nối lại cuộc đàm thoại giữa hai thái cực, trong chiều hướng vượt thoát quan niệm thống trị từ thời Machiavelli còn đang tác hại: chính trị chỉ đơn thuần là nghệ thuật giành giật chính quyền như mục đích tự tại.

Trong bối cảnh toàn cầu hoá ngày nay, đọc các triết lý chính trị Âu Mỹ qua nhãn quan của một tôn giáo gốc Á Đông như đạo Phật là một thử nghiệm theo chiều hướng đó. Và nó chỉ có thể khởi sự từ chỗ phải bắt đầu, nghĩa là từ Cổ Hy Lạp. Với tất cả những giới hạn về hiểu biết của người viết, tiểu luận này mang tham vọng đối chiếu «đạo giáo» của Đức Phật với «triết lý chính trị» của Socrate nhằm giải đáp, trước hết cho bản thân, hai câu hỏi: chính trị là gì? và triết lý chính trị là gì?. Nó sẽ gồm có 2 phần. Trong phần đầu giới thiệu hôm nay – Cửa Ô Thành Quốc -, mời bạn đọc cùng rảo bước chung quanh xứ Athènes của ông Socrate hay xứ Sâkya của Siddhartha, gặp gỡ một vài bằng hữu hay địch thủ của họ, để thử nhận diện những cửa vào trung tâm xã hội con người. Đến phần hai, mà chúng tôi hy vọng có thể trình bày một ngày không xa lắm – Trung Tâm Thành Quốc -, chúng ta sẽ cùng bước vào trung tâm Athènes hay Sâkya, để thử nhìn «những vấn đề chính trị» mà người công dân ở các nơi đây phải đương đầu, dưới nhãn quan đối chiếu của Socrate và Phật, hai trong bốn nhà hiền triết đã đưa «chiều kích con người» vào mọi góc đời.

Tất cả các tên Hy Lạp trong bài đều được viết dưới dạng Pháp ngữ, tên Ấn Độ bằng Pali. Và mặc dù đây là chuyện đời xưa, song nếu đôi chỗ vẫn xui khiến độc giả băn khoăn nhìn về một nơi nào đó thân cận hơn, thì âu cũng không hẳn là chuyện ngẫu nhiên. Tim bạn, tim tôi hoặc tim chúng ta đều «có vấn đề». Thông cảm nhau vậy!

Phạm Trọng Luật.

___________

 

1– ĐẠO PHẬT, CHÍNH TRỊ VÀ TRIẾT LÝ CHÍNH TRỊ

Đức Phật tên thật là Siddhârtha, thuộc dòng họ Gautama (560 – 480 trước Tây lịch). Ngài là con trai của vua Suddhodana và hoàng hậu Mâyâ của vương quốc Sâkya. «Con vua thì lại làm vua»… Nhưng ông vua con này, vào năm 29 tuổi, bỗng quyết từ bỏ cả ngai vàng, cung điện lẫn vợ đẹp, con thơ, để đi tìm giải đáp cho một câu hỏi: tại sao kiếp người lại đầy bao đau khổ? Theo truyền thuyết, để can ngăn, vua cha Suddhodana đề nghị nhường ngôi ngay cho thái tử và đi tu thay con. Song Siddhârtha chỉ trả lời: «Phụ vương có thể bảo đảm rằng làm vua, con sẽ thoát khỏi tuổi già, bệnh tật và cái chết chăng?» [01], và vẫn quyết chí ra đi. Còn gì phản chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là quyền hành và sự tổ chức xã hội hoàn toàn bất lực trước mối khắc khoải sống chết của hiện hữu?

Nhưng khi đã giác ngộ 6 năm sau, thay vì tan biến vào núi rừng Ấn Độ để tu ẩn hoặc tu tiên như người ta có thể chờ đợi, Siddhârtha lại trở về với xã hội loài người vào năm 35 tuổi. Nếu diễn tả bằng phúng dụ triết học cổ điển của Platon, kết hợp với chí hướng cứu khổ của Đức Phật, thì nó nghịch lý như chuyện kẻ sinh ra trong tăm tối, sau khi đã bước ra khỏi hang để nhìn thấy ánh mặt trời, lại chui trở vào động để truyền giảng chân lý, dường như còn thề thốt rằng sẽ không bao giờ trở ra cõi sáng nữa, khi còn dù chỉ một người trên thế gian cam sống trong mê tối. Dù xuất phát từ động cơ nào đi nữa, còn gì gần với chính trị hơn hành động này? Bởi vì ý nghĩa của nó là gì, nếu không phải là số phận của mỗi cá nhân hoàn toàn gắn chặt vào cộng đồng?

Tựu trung, có chính trị chính vì con người – với tư cách là con người – luôn luôn mang chiều kích tập thể. Sống đơn độc trên hoang đảo, khi chỉ có ta với ta, ưu tư duy nhất của Robinson Crusoé là sự sống còn của bản thân. Chính trị chỉ xuất hiện một ngày kia, với những dấu chân đồng loại trên cát, xác nhận sự tồn tại đồng thời của ta và tha. Bởi vì cuối những vết tích gây hoảng loạn này, chẳng bao lâu sau sẽ hiện lên trong đầu Robinson ít nhất hai câu hỏi: một, phải hành xử thế nào với bộ lạc thổ dân ăn thịt người (chiến, hoà, hoặc «tẩu vi thượng sách»)?; hai, phải thiết lập quan hệ gì với Thứ Sáu (tao chủ mày tớ, tôi thầy anh trò, hay, hai ta làm đồng minh, chúng ta là bằng hữu)?

Dù sao, nhờ sự trở về này mà có Phật; nếu không, chỉ có một kẻ đã giác ngộ mà có lẽ cũng chẳng bao nhiêu người biết đến tên, ngoài thân bằng quyến thuộc. Nhờ nó mà có Pháp: Đức Phật không để lại một tác phẩm nào, chỉ thông qua những bài giảng do các đệ tử ghi lại và phổ biến mà học thuyết của Ngài được lưu truyền. Nhờ nó mà có Tăng và Ni, với một chức năng hai mặtkhông thể tách rời: tu hành để đạt đến giác ngộ và tiếp giảng cho chúng sinh con đường thoát khổ. Cuối cùng, nhờ nó mà ngày nay có những quốc gia Phật giáo, và các dân tộc Phật tử với hơn 500 triệu người sống đạo trên mặt đất.

Đức Phật không phải là nhà chính trị theo nghĩa thường tình, và điều chắc chắn là Ngài đã từ bỏ ngôi báu. Song dù muốn dù không, Đức Phật cũng không thể không đụng đầu chính trị trong suốt 45 năm truyền đạo! Ngoài một số hành động và những bài giảng đương thời của Ngài có liên hệ trực tiếp hay gián tiếp đến vấn đề chính quyền [02], sự phát triển của đạo Phật trong nhiều thế kỷ tiếp theo cũng để lại một câu hỏi lịch sử: vì sao xuất phát từ Ấn Độ, đạo Phật lại mất dần chân đứng ở nôi sinh? Nói là lịch sử, bởi vì lời giải đáp nghiêm túc cho câu hỏi này không thể không đồng thời bao hàm ít nhiều một sự đánh giá nào đó về tiềm năng chuyển đổi xã hội – nghĩa là chính trị – của đạo Phật, đối với truyền thống tổ chức đất nước của Ấn Độ cách đây hơn 25 thế kỷ.

Thật ra, Đức Phật còn may mắn hơn một số bậc hiền minh khác trên thế giới: Ngài sống được đến năm 80 tuổi. Jésus «không làm chính trị», cũng không kêu gọi lật đổ đế quốc La Mã. Ngài chỉ nói về lòng bác ái, về tội tổ tông, về ngày phán xét cuối cùng… Tuy vậy, Jésus vẫn bị đế quốc La Mã đóng đinh trên thánh giá vào năm 30 tuổi! Socrate (469 – 399 trước Tây lịch) «không làm chính trị», và suốt đời tôn trọng luật pháp của thành quốc. Ông chỉ luẩn quẩn đặt ra những câu hỏi lăng nhăng (con người là cái gì?, công chính là cái gì?, v. v…). Tuy vậy, Socrate vẫn bị nền dân chủ của xứ Athènes bắt uống thuốc độc ở tuổi 70. Đâu là ranh giới của cái «chính trị» và cái «phi chính trị»?

Trực tiếp hơn, «chính trị» thực chất là cái gì, mà xưa nay đều có thể làm cho cả bậc thánh thiện lẫn bao kẻ ngu ngơ đều dễ mất mạng như thế, nếu không may bị hệ lụy?

Tất nhiên, người nghiên cứu có thể đặt câu hỏi này cho các Phật tử – tăng ni cũng như cư sĩ. Nhưng đừng thất vọng mà nên biết trước rằng nhiều bậc chân tu sẽ chỉ mỉm cười và giữ im lặng. Bởi vì lời giải đáp nó có lẽ cũng thuộc vào loại «sa mạc ý kiến», không đưa đến «sự chấm dứt khổ đau, sự an tĩnh, sự thâm nhập, sự giác ngộ Niết Bàn» [03]: đạo Phật là một giải thoát luận [sotériologie], hơn thế nữa, «một giải thoát luận ở trạng thái thuần khiết», trong một loại văn hoá «chưa bao giờ thấy cần thiết phải khai triển một triết lý hay một học thuyết chính trị theo nghĩa Tây phương của các từ này!» [04]. Tốt hơn, nên thử đặt vấn đề trên với các đồ đệ của Socrate, loại người vừa có đủ hiếu kỳ để luôn luôn tự hỏi hoặc chất vấn kẻ khác cái này là cái gì?, đồng thời cũng có đủ bao dung và khai phóng để bàn cãi về những giải đáp chưa hoàn chỉnh – và có thể sẽ vĩnh viễn không hoàn chỉnh!

Trên cùng một chiều hướng, có lẽ người tìm hiểu cũng nên nhân dịp này tìm giải đáp cho một khúc mắc khác, liên hệ đến triết gia.

Một mặt, Socrate không để lại một tác phẩm nào; hậu thế chỉ biết đến Ông như một nhân vật lịch sử với đôi nét hoang đường, qua một hài kịch của Aristophane (450 – 386 trước Tây lịch), vài tác phẩm của Xenophon (430 – 354 trước Tây lịch), và chủ yếu là các bản đối thoại của Platon (427 – 347 trước Tây lịch), cùng với năm ba nhận định của Aristote về sau (384 – 322 trước Tây lịch). Trong 3 nguồn tư liệu đồng thời kể trước, Aristophane là kẻ đối lập với Socrate, trong khi Platon và Xenophon lại là học trò. Ngày nay, khuynh hướng chung của các nhà nghiên cứu về Socrate là chỉ xem các tác phẩm của Xenophon và những bản đối thoại đầu tay của Platon là tương đối trung thực với tư tưởng của Ông hơn hết. Mặt khác, cũng không có một hệ thống tư tưởng hoàn chỉnh nào có thể gọi là chủ thuyết Socrate cả. «Nếu triết lý là «học thuyết», thì Socrate không phải là triết gia» [05]. Đúng hơn, Ông thuộc loại triết gia lông bông của một thứ tư duy lang thang trên các ngả đời, với kiến thức đầu tiên là «tôi không biết gì cả», và «điều tôi không biết, tôi cũng không hề tưởng là tôi biết» [06].

Ấy vậy mà kẻ chưa bao giờ lập thuyết này lại được hậu thế tấn phong làm ông tổ của triết lý chính trị nói chung, và cha đẻ của triết lý chính trị cổ Hy Lạp nói riêng, nhờ và chỉ nhờ đã đặt ra một số câu hỏi được xem là nền móng cho việc tổ chức đời sống công cộng của thành quốc. Vậy thì «triết lý chính trị» thực chất là cái gì?

2 – SOCRATE VÀ «TRIẾT LÝ NHÂN SỰ»

Cổ Hy Lạp có một nền triết học rất rực rỡ. Trước Socrate, nền triết lý này bao gồm hai khuynh hướng chính: một, những người phát biểu về thế giới tự nhiên; và, hai, các nhà tư biện về thần thánh. Con của nhà điêu khắc và bà đỡ, Socrate thời trẻ thuộc khuynh hướng thứ nhất; không những chỉ quen thuộc với các tác phẩm của Anaxagore (500 – 428 trước Tây lịch) và Archélaos (trong thế kỷ thứ V trước Tây lịch), Ông còn giao lưu với trường phái biện sĩ [sophistique]. Điều tai hại là quãng đời này, tuy tương đối không dài, đã nuôi dưỡng nhiều ngộ nhận hoặc xuyên tạc về con người thực của Ông, đến mức trở thành một trong 3 tội trạng đã dẫn Ông đến án tử.

Chỉ vào khoảng 40 tuổi, Socrate mới xuất hiện như một nhân vật công cộng tại Athènes, khi Ông nghe bạn là Chéréphon thuật lại lời phán của thần Apollon ở đền Delphes, cho rằng «Socrate là bậc hiền trí nhất của thành quốc». Ý thức sâu sắc về sự dốt nát của bản thân, Ông chợt chứng ngộ rằng lời phán ấy không thể có nghĩa nào khác hơn là: «sự hiền minh chính là tự biết rằng mình không biết chi cả». Từ đấy, lấy câu văn cổ khắc trên trán tường đền Delphes – «Hãy tự biết mình, tự khắc sẽ biết cả vũ trụ lẫn thần thánh» [«Connais-toi toi-même, et tu connaîtras l’univers et les dieux»] – làm phương châm, Socrate tin rằng từ nay sứ mạng hay thiên chức của Ông là làm sao cho người đời tìm thấy Con Người, thông qua một cố gắng tự khảo không nhân nhượng về chân tướng của mỗi cái ta, bởi vì «chính trong ý thức chân thật về sự không biết mà cái biết chứ không phải là hư vô sẽ xuất hiện» [07].

Và cũng từ sau đó, giống như Đức Phật khi đã giác ngộ, Socrate từ chối bàn về thế giới tự nhiên (vũ trụ hữu hạn hay vô biên; vật chất là đất, nước, khí hay lửa, v. v…?), vì nó «không ích lợi gì cho tâm hồn con người cả» [08]. Mặt khác, Ông cũng tránh tự nguyện bàn về thần linh, sợ vi phạm đến những điều huyền bí nghiêm cấm: nếu thật sự muốn tiết lộ điều gì, các thiên thần có đủ mọi phương cách để thông báo, con người không cần phải tự lực tìm hiểu. Socrate bỗng chốc trở thành đại diện ưu tú nhất của loại biểu văn trong triết học cổ đại mà đời sau, để gọi cho chính danh, Aristote đặt tên là triết lý nhân sự [la philosophie des affaires humaines].

Thật ra, hậu thế cũng chưa từng đánh giá nhất quán cái được mệnh danh là «bước ngoặt» Socrate. Một mặt, dù chỉ là sự suy diễn tiền khoa học đi nữa, những học thuyết về vũ trụ, về các thiên thể, về vật chất, về sự chuyển động, v. v… vẫn có thể được sử dụng nhiều thế kỷ sau như một số giả thuyết mà các bộ môn khoa học cần phải kiểm chứng; và ngày nay, chúng ta đều biết sự quan trọng của giả thuyết đối với những khám phá khoa học là như thế nào (vai trò của thuyết nguyên tử của Démocrite (460 – 370 trước Tây lịch) trong lịch sử khoa vật lý là một thí dụ). Mặt khác, tại sao người hiếu kỳ lại không được phép vừa nghiên cứu về thiên nhiên hay thần thánh, vừa tìm hiểu về con người? Nhưng đấy là chuyện bao đời sau.

Trở về thời đại của Socrate, trọng tâm của triết lý nhân sự tất nhiên phải là con người. Song từ con người ở đây lại không chỉ những cá thể biệt lập, đối tượng của một tên gọi nhất định X, Y nào đó chẳng hạn, mà thật sự là con người tập thể, thành viên của cái mà họ gọi là thành quốc [polis]. Bởi vì người Hy Lạp trước kia, tuy không biết con người xuất phát từ đâu, đều nhận thức rằng mỗi khi họ gặp một sinh vật gọi là người, cá thể này luôn luôn mang một kích thước tập thể. Nói cách khác, ở đây, con người tự nhiên là con người sinh ra, lớn lên và chết đi bên trong một cộng đồng.

Hãy dừng lại một phút ở khái niệm tự nhiên [phusis] của cổ Hy Lạp. Một mặt, «tự nhiên chỉ đặc tính của một (loại) sự vật, cách thức biểu hiện và hành xử của nó, và (loại) sự vật này được xem như không phải là sản phẩm của thần thánh hoặc của con người». Mặt khác, «tự nhiên cũng có nghĩa là tăng trưởng, và do đó, chỉ cái mà sự vật đã lớn thành, cái thành quả của sự tăng trưởng, cái tính chất của sự vật một khi sự tăng trưởng đã kết thúc – nghĩa là khi nó có thể làm những gì mà chỉ có một sự vật đồng loại đã phát triển đầy đủ mới có đủ khả năng làm và làm tốt» [09].

Như vậy, kích thước tập thể chính là đường ranh để người Hy Lạp thời xưa phân định con người tự nhiên gọi là politès (con dân của thành quốc), một mặt với thú vật, mặt khác với thần linh, mà họ gộp chung dưới nhãn hiệu idiotès. Bởi vì chỉ có hoặc thiên thần, hoặc súc vật mới không cần đến, và do đó, có thể vừa sống bên trên hay bên ngoài xã hội, vừa không màng tìm hiểu hay luận bàn về sự tồn tại của thành quốc với những vấn đề liên hệ – những cái mà thời ấy người xưa phân biệt ra làm politika (công việc của thành quốc), politikê (loại kiến thức liên quan đến thành quốc) hay politeia (sự tổ chức thành quốc), những thứ mà ngày nay chúng ta thường có khuynh hướng giản lược vào hai khái niệm là «chính trị» và «chính trị học».

Nói cách khác, đối với người Hy Lạp cổ đại, nếu có một quy luật nào có thể được gọi là luật tự nhiên của con người, thì đó chính là quy luật sống trong xã hội, đối lập với các quy định khác chỉ có giá trị nhân tạo, và do đó, chỉ đáng được xem là quy ước hay luật lệ [nomos]. Điều này không nhất thiết phải liên hệ hay trùng hợp với định nghĩa hoặc quan điểm của các tác giả thuộc thời Phục Hưng, cũng như của thế kỷ Khai Sáng sau này, về trạng thái tự nhiên [état de nature], ở Hobbes, Locke, Rousseau, và trên cơ sở đó, về quyền tự nhiên [droit naturel] ở Grotius, Pufendorf, Hobbes, Locke, Paine,… của con người. Song đấy lại là chuyện của cả 2000 năm tới nữa.

Tựu trung, cánh cửa của thành quốc chính là ngõ vào triết lý nhân sự của Socrate. Nó là cái lăng kính xuyên qua đấy Ông nhận diện và xác định không những chỉ con người, mà ngay cả mọi giá trị nhân bản như sự hiền minh [sagesse], đạo hạnh [vertu], công chính [justice], v. v… [10]. Và cũng chính vì công chính chẳng hạn là một ý niệm không ai có thể định nghĩa dứt khoát, mà việc truy tìm giải đáp cho loại câu hỏi muôn đời ấy, lúc đầu chỉ là một tiên đề cho việc tổ chức thành quốc, dần dà trở thành cứu cánh tự thân. Khởi hành từ một vấn đề chính trị – công chính là gì? – Socrate lại tìm thấy giải đáp cho một khắc khoải nhân sinh khác – đâu là lối sống cao đẹp nhất? – ở triết học. Cha đẻ của triết lý chính trị, ở Tây Phương, Socrate còn là hình tượng truyền thống của triết lý nói chung.

3 – PHẬT VÀ CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT

Đức Phật, tập thể Phật tử, và con người làm đối tượng của sự giải thoát trong thế giới quan của đạo Phật, phải chăng là những idiotès theo nghĩa cổ Hy Lạp? Tất nhiên, Đức Phật không phải là một idiotès, dù cũng có một thời kỳ tu ẩn khổ hạnh có thể tương xứng với khái niệm này. Nhưng sau đó Ngài đã trở về với tập thể loài người và thu nhận đệ tử từ mọi thành phần xã hội, không phân biệt quý tộc hay cùng đinh, nam hoặc nữ. Người Phật tử cũng không phải là những idiotès, dù không thiếu gì người cũng có thừa «khôn ngoan trần tục» để bưng mắt, che tai, bịt mũi, ngậm miệng, khi xã hội gặp lúc hỗn loạn, nhiễu nhương, và chính trị u tối, bất nhân. Nhưng còn con người nói chung, đối tượng của biểu văn về tứ diệu đế và bát chánh đạo trong đạo Phật thì thuộc loại nào, idiotès hay politès?

Chân lý đầu tiên của đạo Phật là khổ đế [dukkha]. Và ý nghĩa đầu tiên của khổ đế là khổ khổ – cái khổ xuất phát ngay từ cuộc sống. Hãy nghe lại một bài giảng của Đức Phật như đã được ghi chép: «Này, các tỳ kheo, đây là chân lý cao siêu về sự khổ. Sinh là khổ, lão là khổ, bệnh là khổ, tử là khổ. Sầu não, thương tiếc, tai ương, hoạn nạn, hoang tàn, tuyệt vọng đều là khổ. Phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích là khổ; phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích là khổ. Không chiếm hữu được điều ta ham muốn cũng là khổ. Nói tóm lại, thân xác này, năm uẩn trói buộc này tất cả đều là khổ» [11]

Nếu sinh, lão, bệnh, tử là những sự kiện thuần sinh lý – bởi vì chung cho mọi sinh vật, cái khổ nội tại cơ bản này chắc chắn phải được xác định một cách hoàn toàn độc lập với mọi bối cảnh xã hội, chính trị. Nhưng điều khó chối cãi là «phải chung sống với những người và hoàn cảnh ta không yêu thích», và «phải xa lìa những người và hoàn cảnh ta yêu thích», thì ngược lại, cũng hiển nhiên phải bao hàm sự hiện diện của cả xã hội và tha nhân – hoặc như thiên đường, hoặc như địa ngục -, nghĩa là tất yếu không thể nào không liên hệ ít nhiều đến việc tổ chức cuộc sống công cộng.

Tóm lại, cái khổ – trong ý nghĩa là khổ đau của kiếp người – không thể không mang một chiều kích tập thể, như chính bản thân con người. Nghĩa là, nếu điều kiện xã hội – chính trị không phải là thứ nguyên do gọi là cái nhân, thì ít ra nó cũng là loại lý do gọi là cái duyên của khổ khổ – nếu ta chấp nhận rằng, trước quan hệ nguyên do – hậu quả cực kỳ phức tạp của vạn vật, Đức Phật đã phân biệt hai loại lý do, giống như Aristote đã đề xướng một học thuyết về 4 lý do sau này [12]. Và điều kỳ lạ nhưng rõ rệt trong mối quan hệ nhân duyên sinh trùng trùng điệp điệp của cuộc sống là, ở đây, duyên lại thường tác động cũng mạnh mẽ và thường xuyên không kém gì nhân («xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão-bệnh-tử»,…) và, do đó, không thể chỉ đơn thuần được hiểu và giải thích như điều kiện – trừ phi là thứ điều kiện không thể thiếu như cái mà Aristote gọi là lý do thực hiệu [cause effective]!

Mặt khác, không cần phải là Socrate ngày xưa hay chuyên gia chính trị thời nay mới có đủ năng lực nhận thức rằng ngay cả cái khổ xuất phát từ sinh, lão, bệnh, tử cũng có nhiều mức độ và khía cạnh khác nhau, tùy theo từng hoàn cảnh xã hội của mỗi người. Đó là chưa nói đến cái khổ của sự nô lệ, nghèo hèn, đói rách, dịch bệnh, ngu dốt, áp bức, bóc lột, v. v… thường mang đậm dấu ấn của chính trị. Ngày nay, có ai muốn đóng góp vào việc đoạn trừ đau khổ một cách rốt ráo và cụ thể mà lại tự cho phép mình khinh rẻ mọi hoàn cảnh xã hội hay chính trị có khả năng tăng gia hoặc giảm thiểu nỗi đau khổ trong cuộc sống và trong ý thức của mỗi cá nhân?

Sự thực là Đức Phật không hề bịt mắt trước kích thước xã hội hay chính trị của con người và của sự đau khổ. Nhưng một sự thực khác là Ngài cũng không hề cho rằng sự tồn tại của khổ đau nhất thiết bắt nguồn từ chế độ xã hội – chính trị. Và nếu đau khổ không chủ yếu xuất phát từ loại hệ thống ấy, thì cũng không một thể chế xã hội – chính trị nào có khả năng thực sự mang lại hạnh phúc cho con người cả! Nhà nước nào tự cho rằng mình có thể mang lại hạnh phúc cho nhân dân là một chính quyền vừa nói láo (bởi vì, nhiều lắm, nó chỉ có thể tạo ra những điều kiện thuận lợi để mỗi người công dân tự mình tìm lấy hạnh phúc), vừa nguy hiểm (bởi vì, vô tình hay cố ý, nó đang áp đặt một quan điểm đại đồng không tưởng về hạnh phúc cho mỗi người).

Nếu biển khổ không xuất phát từ hệ thống xã hội hay chính trị, thì nó bắt nguồn từ đâu? Đối với Đức Phật, căn bản từ cấu trúc của hiện thực, và từ sự kiện là con người không biết nhìn hiện thực như hiện thực. Chúng ta có thể trình bày khổ đế trong đạo Phật như 3 vòng tròn đồng tâm, mỗi vòng xác lập một mức độ kiến giải: vòng trong giải thích vòng ngoài, đi sâu dần từ thế giới hiện tượng vào những diện trừu tượng hơn.

Vòng thứ nhất, gọi là khổ khổ [dukkha-dukkha], là vòng của các loại hiện tượng sinh lý, tâm lý, xã hội. Tại sao lại có già, chết, buồn, vui, thăng, trầm, v. v…? Bởi vì vạn vật là vô thường: tất cả đều bị thời gian chi phối, hủy hoại; đó là cái vòng thứ hai gọi là hoại khổ [viparinâma-dukkha]: ở đây, ngay cả khoái lạc hôm nay cũng chỉ có nghĩa là đau khổ nay mai. Tại sao mọi vật đều mang tính phù du? Bởi vì vạn vật là vô ngã: chẳng có gì là tự hữu, tồn tại vô điều kiện, thường trực, bất biến cả; đấy là cái vòng thứ ba gọi là hành khổ [samkhâra-dukkha]: con người trùm lên sự vật khát khao vĩnh hằng của mình, trong khi mọi hiện tượng chỉ là những hiện hữu có điều kiện – những uẩn hữu – nhất thời, biến đổi không ngừng trong dòng chuyển hoá vô thủy vô chung của vũ trụ.

Nếu không rời tháp ngà để bước vào xã hội, Siddhârtha đã không gặp kẻ già, người bệnh, rồi xác chết, với thầy tu khổ hạnh. Không gặp những người hoặc cảnh ngộ này, đã không có chí hướng cứu độ chúng sinh, không có sự tu hành, không có giác ngộ. Tựu trung, cánh cửa cộng đồng cũng là lối vào triết lý của Đức Phật. Và nếu người ta phải nhất quyết từ chối dán lên Đạo Phật, vì một lý do nào đó, cái nhãn hiệu triết lý nhân sự theo nghĩa cổ điển của Hy Lạp, thì chắc cũng khó lòng phủ nhận cho nó tên gọi là một nhân sinh quan theo nghĩa Á Đông, giả dụ rằng đây là hai loại biểu văn thực sự khác biệt! Mặc dù lối đặt vấn đề của Ngài, cùng với truyền thống văn hoá của Ấn Độ thời ấy, không cho phép Đức Phật đi tìm giải đáp trong các lãnh vực kinh tế, xã hội hay chính trị, mà lại hướng Ngài về một chân trời tư duy và suy luận khác.

4- PHẬT VÀ SOCRATE: HAI CUỘC ĐỜI, MỘT NGHỊCH LÝ

Giả sử xứ Sâkya thời xưa cũng lâm vào cảnh loạn lạc, chiến tranh triền miên, rồi tiếp theo là khủng hoảng chính trị trầm trọng như Athènes vào thế kỷ thứ V trước tây lịch, thì liệu Đức Phật có thể đã trở thành một triết gia chính trị tại Ấn Độ như Socrate ở Hy Lạp chăng? Câu hỏi hoàn toàn vô bổ, vì vĩnh viễn không có giải đáp. Nếu sự thanh bình (có thể chỉ là giả định) của một đất nước rộng lớn như Ấn Độ cổ đại là điều còn chưa mấy hiển nhiên, thì điều đã rất rõ ràng là cả thái tử Siddhârtha lẫn Đức Phật đều không tỏ vẻ gắn bó bao nhiêu với quê hương như Socrate với thành quốc. Và nếu quả thật xưa nay «xuất thế» và «nhập cuộc» vẫn là hai lối sống tương phản dưới một khía cạnh nào đó, thì nhìn từ quan điểm cộng đồng và dưới góc độ này, thái tử Siddhârtha rồi Đức Phật một bên, cùng với Socrate phía bên kia, chính là các đại biểu chân chính của hai cực nghiệm sinh dường như hoàn toàn đối lập.

Trong khi Siddhârtha chọn cuộc đời ẩn sĩ, Socrates làm tròn mọi thứ nghĩa vụ công dân đối với Athènes cho đến lúc chết, về chính trị cũng như quân sự. Siddhârtha từ bỏ ngai vàng; Socrate từng tham gia và ngay cả chủ trì Hội Đồng Bộ Tộc (nghị viện 10 bộ tộc [tribu = phulê] của thành quốc) [13]; và qua các lần tham chính đó (406, 403 trước Tây lịch), đã để lại hình ảnh một nghị viên [prytanes = prutanis] công chính [14]. Khi xảy ra chiến tranh giữa người Sâkya và dân Koliya, Đức Phật can thiệp ngay trên chiến địa để chấm dứt cuộc chiến chứ không đứng về phía quê hương Sâkya [15]; Socrate, trái lại, tích cực bảo vệ quyền lợi của thành quốc trong suốt 27 năm chiến tranh bá quyền giữa Athènes và Sparte (431 – 404 trước Tây lịch), chẳng những không hề có thái độ nghi ngại mà còn để lại ở đây một tấm gương can đảm ít thấy. Đức Phật đi truyền đạo khắp xứ Ấn Độ to rộng; gần như cả cuộc đời của Socrate chỉ quẩn quanh trên đường phố hay tại những nơi công cộng của thành quốc.

Về đối tượng của việc truyền bá tư tưởng, cũng có một khác biệt khá quan trọng. Đức Phật có khi thuyết pháp trước đám đông, có lúc cho một cá nhân; và Ngài truyền giảng cho mọi người, kể cả vua chúa và phụ nữ. Trừ lúc hành sử quyền nghị viên và một lần khác phải tự biện hộ trước công chúng ở toà án, Socrate chỉ đàm luận tay đôi với từng cá nhân, dù mỗi khi hội đàm thường vẫn có sự hiện diện của nhiều người; và thật ra Ông chỉ đàm luận với thành phần mà ngày nay chúng ta gọi là «tinh hoa» của Athènes thời ấy: công dân tự do, con nhà dòng dõi, trượng phu nam giới, và nếu chẳng tha thiết với các khái niệm triết học trừu tượng thì ít ra cũng không thờ ơ với những khó khăn cụ thể của thành quốc.

Đức Phật chắc chắn sẽ phản đối nếu người đương thời gán cho Ngài một ý đồ chính trị nào khác ngoài việc truyền giảng con đường thoát khổ. Socrate, một mặt, vừa khẳng định «tôi không phải là nhà chính trị», mặt khác, lại vừa tự biết rằng Ông là «người công dân Athènes hiếm hoi, nếu không muốn nói là độc nhất, đã trau giồi nghệ thuật chính trị đích thực và ngày nay mang nó ra thực hành» [16]. Hơn thế nữa, Socrate còn cương quyết bác bỏ mọi ngộ nhận «phi chính trị» mà người đời có thể gán cho mình. Trước thách thức «nhập cuộc» thay vì «biện luận suông» của Antiphon, Ông đã mỉa mai hỏi lại kẻ đối thoại: «Tôi sẽ dấn thân chính trị nhiều hơn bằng cách tự mình làm chính trị, hay bằng cách kiên trì đào tạo ra càng nhiều người có khả năng làm chính trị càng tốt?» [17].

Dù đôi khi được tiếp đón ân cần, Đức Phật và đệ tử cũng thường xuyên bị xua đuổi tại nhiều nơi ở Ấn Độ. Do ngộ nhận về giáo lý của Ngài, nhiều giáo phái và ngay cả các thành phần dân chúng lắm lúc đã công khai chỉ trích «tính tiêu cực» hoặc «chủ nghĩa hư vô», v. v… ở đạo Phật, chưa kể đến loại dị ứng bệnh hoạn trước một lối sống mà họ không hiểu hoặc không theo nổi.«Hãy dừng lại, tên trọc đầu. Dừng lại, thằng sa môn khốn nạn. Dừng lại, đồ cùng đinh» – bản thân Đức Phật cũng đã từng được chào đón nóng bỏng như thế [18], Nhưng nguyên tắc hành xử nhất quán của Ngài là, ngoài những cuộc đàm luận mà đối tượng duy nhất là sự truy tìm chân lý, từ khước mọi thách thức mang tính chất phỉ báng, hoặc tranh giành uy tín hay ảnh hưởng giữa các giáo phái: «Này các tỳ kheo, thế gian chống ta, chứ ta không chống thế gian. Kẻ trao truyền chân lý không cần công kích ai cả» [19].

Socrate bị Athènes kết án tất cả hai lần. Lần thứ nhất (403 trước Tây lịch) khi thành quốc này thất trận và bị Sparte áp đặt một chế độ bù nhìn; chính quyền gọi là «nền chuyên chính của ba mươi bạo chúa» [tyrannie des trente] này, dù chỉ tồn tại vỏn vẹn trong 8 tháng (404 – 403 trước Tây lịch), cũng có đủ thời giờ để nhận thức được sự nguy hiểm đến từ những câu hỏi ỡm ờ của triết gia, và do đó, cấm Ông phát biểu tại các nơi công cộng. Lần thứ hai (399 trước Tây lịch), Socrate bị ngay chính nền dân chủ của Athènes kết án tử hình, dựa trên một cáo trạng với 3 trọng tội: một, huyễn luận về những hiện tượng trên trời và trong lòng đất; hai, chối bỏ các thần linh của thành quốc để thay thế bằng tà thần; và ba, làm hư hỏng thanh thiếu niên công dân.

Tuy nhiên, đối chiếu hai cuộc đời, hai định mệnh song song và ngược chiều này, khó lòng không nhìn thấy một nghịch lý hiển nhiên. Sau khi Đức Phật lìa trần, đạo của Ngài còn cảm hoá được Asoka [20] của Ấn Độ cổ đại: rốt cuộc, kẻ đã từ bỏ ngai vàng để khoác áo tu sĩ vẫn để lại cho thế gian một minh quân Phật tử! Khi Socrate bị xử uống thuốc độc – một phần lớn vì hành tung bất hảo của hai môn đồ cũ là Critias [21] và Alcibiade [22], ông tổ của triết lý chính trị và vị thầy của chính trường này không để lại cho hậu thế ở đây một kẻ kế thừa nào xứng danh! Có Platon trong lãnh vực tư tưởng thật đấy, song triết lý của Platon thì thực chất đâu còn là của Socrate! Còn trong hành động, ngoài chính bản thân Ông ra, xưa nay ai là người có thể được xem là chính khách tiêu biểu cho cái «phong cách người hiền» kiểu Socrate?

5- TÔN GIÁO, CHÍNH TRỊ: DANH VÀ THỰC

Cả học thuyết của Đức Phật lẫn triết lý của Socrate đều lấy đối tượng là nhân sự. Điều khác biệt chính yếu là ở đạo Phật, tất cả vạn vật đều được đặt dưới một thứ quy luật đồng nhất của tự nhiên: mọi hiện tượng đều chỉ là những tổ hợp tạm bợ, cái này có thì cái kia có, cái này mất thì cái kia mất. Trong thứ vũ trụ quan tương quan tương duyên ấy, xác định một cõi người biệt lập với thế giới đã bấp bênh, làm sao xây dựng nên những lãnh vực sinh hoạt với ranh giới cố định rõ rệt? «Tôn giáo», «chính trị», «kinh tế»… chỉ là những danh từ, sản phẩm của tư duy phân tích; trên thực tế, chỉ có một dòng đời luôn luôn chuyển hoá, trên ấy không có bức tường siêu hình nào ngăn cấm Asoka hành xử theo giáo lý của Đức Phật hết cả. Ở đây, hoàn toàn không có chi là nghịch lý.

Có chăng là từ quan điểm của Socrate. Bởi vì, khác với nhiều triết gia đi trước, Socrate độc đáo ở chỗ Ông đã nhận định rằng cốt lõi của thế giới tự nhiên không phải là tính đồng nhất [homogénéité] mà là tính bất đồng [hétérogénéité] của vạn vật; hơn nữa, đây không phải chỉ là một sự dị biệt trong cảm giác [sensible] mà là dị biệt từ ở tư duy [noétique] [23]. Nghĩa là, đối với triết gia, vũ trụ bao gồm vô số sự vật, và trong đó nếu có những cái luôn luôn thay đổi như các sự vật cá thể, thì cũng có những cái không hề thay đổi như các lớp, loại sự vật. Các lớp hay loại sự vật sau – đối tượng của câu hỏi «cái này là cái gì?» – đều khác nhau về tính chất, và chính nhờ ở sự khác nhau từ gốc rễ ấy mà người ta có thể xác định bản chất của lãnh vực chính trị, và do đó, phân biệt được cái «chính trị» với cái «phi chính trị» như «tôn giáo» hay «đạo lý » chẳng hạn.

Dưới mắt nhận thức luận, lấy lập trường duy danh như Đức Phật là bơi ngược dòng, ở chỗ nó đòi hỏi một sự đoạn tuyệt với tập quán suy nghĩ của người thường. Giữ lập trường duy thực như ở Socrate, ngược lại, mặc nhiên bao hàm quan điểm theo đó cái gọi là kiến thức trong sáng [connaissance] chỉ là sự nối tiếp của dư luận dân gian [opinion]. Và trên thực tế, tất cả triết lý của Socrate đều khởi đầu từ những giải đáp quen thuộc của kẻ đối thoại – nghĩa là từ loại ý kiến bình dân [sens commun] -, cho câu hỏi «cái này là cái gì?» mà Ông đã đặt ra cho họ, để sau đó dần dần chuyển hoá thành khái niệm triết học, qua sự gọt dũa của tư duy, dưới tác động qua lại của biện chứng tranh cãi.

Duy thực, vì thế, là một quan điểm thực tiễn và rất phổ biến, nhưng không phải là không đặt vấn đề. Theo lối nhìn này, có cái gọi là «tôn giáo», có cái gọi là «chính trị», và hai cái nếu không phải là đối lập thì ít ra cũng khác nhau từ bản chất. Trước dư luận thế gian, Đạo Phật chẳng hạn là một «tôn giáo», tất nhiên; song khẳng định này, trên thực tế, lại cần được bổ túc bằng một mệnh đề hiệu chỉnh: đây là một «tôn giáo» không có Thượng Đế hay thần thánh! Trước công luận xưa nay, bản án của Socrate là một cuộc thanh toán «chính trị» [24], dĩ nhiên; song điều không thể chối cãi ở đây là Ông đã bị kết vào một trong những tội «tôn giáo» nặng nề là tội bất sùng kính [impie], cụ thể là «chối bỏ và thay thế các thần linh của thành quốc bằng tà thần». Hoặc sự phân chia lãnh vực chỉ có trong tư duy phân tích, hoặc đường ranh giữa «chính trị» và «tôn giáo» có thể vô cùng co giãn, hoặc «chính trị» bao trùm luôn cả «tôn giáo», ít nhất trên quê hương của triết gia!

Đối với một quan điểm nào đó của đời sau, Athènes và cả Hy Lạp cổ đại đã cống hiến cho nhân loại hai cái mới gắn bó chặt chẽ với nhau: chế độ thành quốc và tư duy thuần lý; và sự hình thành của cái sau tùy thuộc một phần rất lớn ở sự xuất hiện của cái trước. «Trí tuệ Hy Lạp đã không hề được tạo lập từ quan hệ giữa con người với các loại sự vật mà từ sự tương tác giữa con người với nhau… Trí tuệ Hy Lạp là thứ lý trí cho phép ta hành động trên con người một cách tích cực, có suy nghĩ và phương pháp, hơn là cải tạo (hiệu quả) thiên nhiên. Trong những hạn chế cũng như trong các nét mới mẻ của nó, đây là con đẻ của thành quốc» [25]. Nhận định trên có phần đúng, với điều kiện đừng quên rằng sự thực thường vẫn ít cứng nhắc hơn biểu văn; dù sao, nó cũng chỉ có thể là kết quả của một quá trình tiến hoá nhiều thế kỷ.

Vào buổi bình minh của chế độ thành quốc thì «chính trị» không hề độc lập với «tôn giáo». «Thất Hiền» [26] trong truyền thống xây dựng và cứu nguy thành quốc ít nhiều có tính chất huyền sử của Hy Lạp chẳng hạn, chính là những nhân vật lịch sử đã được người đời đặt ra ngoài hay bên trên xã hội loài người như một loại bán thần, do ở lối sống kỳ quặc cùng với những kiến thức dễ được xem là «thiên khải» [27]. Mặt khác, ngay vào thời đại của Socrate, chính trị trước hết là cái mà thời nay gọi là hiến pháp, và Athènes chỉ công nhận là công dân những ai vừa thờ phụng các thần linh, vừa tôn trọng luật pháp của thành quốc. Vì là những politès tiếng tăm ở đây, Alcibiade và Socrate chỉ là hai trường hợp «bất sùng kính» nghiêm trọng nhất trong một chuỗi các phiên xử cùng tội: nhiều khách viếng thành quốc cũng đã từng bị kết án, song chỉ bị trục xuất khỏi Athènes như Anaxagore (432 trước Tây lịch), Diagoras de Mêlos (415 trước Tây lịch), và Protagoras (411 trước Tây lịch)! [28]

Tương tự nhưng đối xứng với trường hợp của Hy Lạp, ở Ấn Độ và vào thời Đức Phật thì quả đúng là «tôn giáo» bao trùm luôn cả «chính trị». Nhìn tổng quát, tất cả những gì có thể phân biệt ra làm «tôn giáo», «chính trị», «xã hội», và ngay cả «kinh tế», đều được hợp nhất dưới một khái niệm siêu hình gọi là pháp [dharma]. Song dharma, ngoài ý nghĩa là mọi sự, mọi vật («tất cả các pháp»), còn là quy luật phổ biến điều hành toàn thể vũ trụ. Trong xã hội loài người, nó là một thứ công lý sống làm nền tảng cho sự phân chia đẳng cấp; ở mức độ cá nhân, nó là con đường mà mỗi người phải tự đi để hoàn thành cái nghiệp [karma] của mình. Và karma lại là một khái niệm siêu hình phổ biến khác, nhằm giải thích một day dứt xã hội: vì sao cuộc đời lại đầy dẫy những bất công (chủ tớ, giàu nghèo, sang hèn, khoẻ yếu, v. v…)? Câu hỏi này, đặt ra ở một nơi nào khác, có thể đã mở đường cho năm ba giải đáp «chính trị»; ở Ấn Độ, nó lại chỉ dẫn tới khái niệm ngã [âtman] và lý thuyết luân hồi [samsâra], nghĩa là vẫn trở về với «tôn giáo»!

Tựu trung, trí tuệ Ấn Độ được xây dựng lên từ ý thức của con người về cõi linh thiêng và thế giới siêu nhiên, hơn là từ ý thức cộng đồng và sự giao tiếp giữa những công dân với nhau; mặt khác, nó hoàn toàn hướng về lãnh vực tâm linh và khát vọng siêu thoát điều kiện con người của nhân cách Ấn Độ cổ đại. Có thể nói rằng trí tuệ Ấn Độ chính là con đẻ của miếu đền, của thần thánh và của sự đồng nhất được khẳng định giữa Âtman (tự ngã, linh hồn bất diệt) và Brahman (Thượng Đế, cái Tuyệt Đối), phôi thai từ kinh Veda, bàng bạc trong Brâmana, trước khi cô đọng thành 4 lời phán lớn [mahavâkya] của Upanishad: «Cái tôi đích thực chính là Brahman!»; «Cái Tuyệt đối, ấy là thực tính của mi!»; «Âtman chính là Brahman!»; «Kiến thức thuần túy và tinh khiết, đấy chính là chân tướng của Brahman!» [29].

Trong bối cảnh ấy, giáo lý của Đức Phật thực chất là một trong những chấn động từ đáy biển nổi lên mặt nước đã bao đời tĩnh lặng của truyền thống tư tưởng Ấn Độ thời ấy. Tuy nhiên, bất cứ ai cũng chỉ có thể tư duy trong một khuôn khổ nào đó, với những khái niệm và học thuyết của một nơi, một thuở. Đức Phật, do đó, vẫn phải sử dụng các thuật ngữ pháp, nghiệp, luân hồi, v. v… -, dù đã đổi mới lối đặt vấn đề, mang đến cho chúng một nội dung rất khác, nếu không nói là hoàn toàn khác. Tất nhiên, đạo của Ngài, với tư cách là một «dị thuyết», đối lập với các «chính thuyết» làm nền tảng cho việc tổ chức xã hội – chính trị bên trong một hệ thống triết lý cứng nhắc như ở đây, không thể không gây ra những xáo trộn nhất định, cả về mặt tư tưởng lẫn chính trị, bắt buộc cái truyền thống ấy phải phản ứng quyết liệt – dù chỉ vì và bằng bản năng tự tồn.

Một mặt, bù lại với sự êm thắm bành trướng ra khắp Á Châu, đạo Phật cũng lặng lẽ mất dần chân đứng ngay tại nôi sinh trưởng: con đường thoát khổ của Đức Phật «đã được quan niệm ở mức độ toàn nhân loại», trong khi Ấn Độ chỉ muốn là Ấn Độ mà thôi, nghĩa là «sống chết với chế độ đẳng cấp và các cựu thần của mình, trong loại chỉnh thể đã được tư tưởng dày công xây dựng» [30]. Mặt khác, ngay chính Đức Phật, nhà tư tưởng thuần lý, người từ chối biện luận về thần thánh, kẻ chỉ luôn luôn tự nhận mình là một con người như bao người khác và chỉ hơn chúng sinh ở chỗ đã giác ngộ mà thôi, cũng bị thần thánh hoá. Trên mảnh đất Ấn Độ mầu mỡ của tôn giáo, thay vì bị kết tội «vô thần» như Socrate, Ngài lại trở thành một thứ «thần linh» đầy quyền, đầy phép để con người thờ phụng, cầu xin. Một hình thức trả thù tuy nghịch lý song lại vô cùng kiến hiệu của tôn giáo!

6- SOCRATE TRƯỚC LOẠI THẦN NGƯỜI

Socrate đã tự biện hộ trước toà bằng một bài cãi trung thực mà cứng rắn, về sau được Platon và Xenophon ghi lại trong hai tác phẩm trùng tên: Socrate Tự Biện. Và điều hiển nhiên ở đây là cả hai vị, ngoài việc hồi tưởng lại từ ký ức (Platon) hay từ lời tường thuật (Xenophon) về vụ án, đều không tỏ vẻ gì hùng biện và có sức thuyết phục cho lắm trước tội trạng «chối bỏ và thay thế các thần thánh của Athènes bằng ngoại thần» gán cho sư phụ, bởi vì thực ra nó đâu hoàn toàn là bịa đặt! Tất nhiên, Socrate đã không hề phỉ báng hoặc đâm chém các tượng thần bằng gươm giáo như Alcibiade, nhưng thần linh nào mà không rướm máu trước những câu hỏi sắc nhọn của triết gia? Công chính là gì?, đạo lý là gì?, hiền minh là gì? có nghĩa là tôi đang khắc khoải tìm kiếm các giá trị ấy, và nếu tôi phải ráo riết truy lùng là bởi vì chúng hoàn toàn vắng mặt ở đây. Khi thành quốc rữa nát đến mức độ đó, thì ai là người phải chịu trách nhiệm, nếu không phải là cấp lãnh đạo, và những kẻ ở trên cả cấp lãnh đạo – loại thần linh mà hạnh kiểm nhiều khi còn đồi bại hơn cả người đời? Zeus chẳng hạn, bởi tánh hoang đàng, đã lấy cả em gái là Héra, nghĩa là mắc tội loạn luân mà bất kỳ xã hội người nào cũng lên án!

Thật ra, Socrate không vô thần. Đúng như Ông đã phân tích cho bên nguyên thấy sự mâu thuẫn lúng túng của lời buộc tội: Socrate vừa phạm tội không tin là có thần linh (chống nội thần của Athènes), vừa mắc tội tin là có (đưa ngoại thần vào thành quốc)! [31]. Nhưng một mặt, nếu Socrate tin ở sự sáng suốt của thần Apollon qua lời phán của các tiên tri đồng cô [pythie] tại đền Delphes, tin vào cái tiếng nói thiên thần [daimônion] văng vẳng từ thâm sâu để can ngăn mỗi khi Ông sắp làm điều gì sai trái, và tin cả rằng thần thánh nhiều khi cũng dùng cả các phương tiện ngoại lý như mộng mị, cuồng ngôn, loạn trí – những thứ mà ngày nay có thể bị xem là dị đoan – để sai khiến hoặc cảnh giác con người, thì mặt khác, mặc dù chưa bao giờ phỉ báng thần linh hay các anh hùng dân tộc của Athènes, chẳng những triết gia ít khi cầu cúng mà còn khuyên nhủ người đời nên thường xuyên hoài nghi và thận trọng mỗi khi cầu xin, trong mối quan hệ thần / người.

– Sùng kính [piété] là gì?

Socrate hỏi Euthyphron [32] khi biết y muốn tố cáo bố đẻ về tội bắt trói, giam giữ, rồi vô tình để chết một kẻ sát nhân trong nhà – Euthyphron muốn noi gương Zeus (nhờ mẹ cứu thoát chết, Zeus đã lật đổ và trừng phạt cha mình là Cronos vì tội ăn thịt con), hầu tỏ lòng sùng kính đối với Thần!

– Sùng kính là làm như ta đang làm: truy tố kẻ phạm tội, dù đấy là bố, là mẹ hay ai khác.

– Đấy chỉ là một ví dụ, nó không nói lên được bản chất của điều mà mọi người xem là sùng kính.

– Sùng kính là làm những gì mà thánh thần yêu thích.

– Như vậy, sùng kính cũng là bất kính hay sao, bởi vì cùng một việc mà các thần lại có người yêu kẻ ghét?

– Sùng kính là làm những gì mà tất cả thần linh đều yêu chuộng, bất kính là làm những việc mà tất cả thánh thần đều chê ghét.

– Điều được các thần yêu thích thường là độc đoán, trong khi sự sùng kính được trân trọng vì bản chất của nó.

Thấy Euthyphron lúng túng, Socrate gợi ý:

– Sùng kính phần nào là sự công chính chăng?

– Sùng kính là thờ phụng thần linh như kẻ nô lệ hầu hạ chủ.

– Thế ra sùng kính là dâng lễ vật để cầu xin, một hình thức mua bán qua đó con người được ân huệ, còn các thần thì được gì?

– Thần thánh hài lòng khi được vinh danh là đủ.

– Rốt cuộc, sùng kính vẫn là làm những gì mà các thần yêu thích như định nghĩa đầu tiên.

 

Đến đây, Euthyphron bỏ cuộc và Socrate vẫn không biết sùng kính là gì, dù sắp bị lôi ra toà về tội bất sùng kính! [tóm lược và phỏng dịch từ Eythyphron] [33]

Một lần xa xưa hơn, Socrate gặp chàng Alcibiade trên đường đến đền cầu nguyện. Ông tìm cách khuyên can.

– Hãy suy nghĩ thật kỹ, vì các thần đôi khi cũng thoả mãn những lời cầu xin, trong khi người đời nhiều khi lại chuốc lấy họa cho mình chỉ vì tưởng đấy là phúc, như Œdipe (trong cơn bấn loạn, Oedipe cầu khẩn thần linh xui khiến các con mình tranh nhau gia sản bằng vũ khí).

– Oedipe là kẻ điên rồ.

– Điên loạn là một hình thức ngu dại, nhưng trong đời chỉ có hai loại người mà thôi, một thiểu số là khôn ngoan, còn đại đa số là ngu dại cả.

– Quả đúng như vậy thật.

– Giả sử vị thần cậu sắp cầu nguyện tự ý cho cậu làm vua của Athènes, rồi của cả Hy Lạp, rồi của cả Âu Châu nữa, thì cậu sẽ rất sung sướng mà nhận chứ gì?

– Như bất cứ ai khác.

– Ngay cả trong trường hợp phải trả ân huệ ấy bằng đủ thứ hoạn nạn, mất mát, có khi là chết chóc chăng?

– Tất nhiên là không rồi!

– Như vậy, chỉ còn công thức này của một thi sĩ vô danh nào đó là đẹp và chắc nhất: hỡi Zeus tôn kính, hãy ban cho chúng tôi mọi điều lành, dù chúng tôi có cầu xin hay không, và hãy tránh cho chúng tôi mọi điều dữ, dù chúng tôi có nài nỉ.

– Sự ngu dốt thật là tai hại, khi nó thúc đẩy người ta cầu xin những tai hoạ mà không biết.

– Đối với một số người, không biết một số chuyện đôi khi lại là điều hay; song dù có nắm được đủ thứ kiến thức trên đời mà không biết phân biệt thiện / ác thì cũng chẳng ích lợi gì, dầu cho bản thân hay cho thành quốc.

– Thật là vô nghĩa nếu phải vừa cầu xin vừa lo sợ xin nhầm điều xấu.

– Chỉ có kẻ hiền minh và công chính mới biết phải nói và làm gì trong quan hệ với thần thánh và tha nhân, tốt hơn nên chờ đến lúc có được các đức tính ấy.

Alcibiade đồng ý, đình chỉ việc cầu xin [tóm lược và phỏng dịch từ Second Alcibiade] [34].

Trong hai bản đối thoại trên của Platon, cả Euthyphron lẫn Alcibiade đều là đại diện cho quan điểm truyền thống về tôn giáo: cái tốt là cái cổ xưa, và sùng kính là tôn thờ các vị thần tổ tông theo đúng tập quán của tổ tiên để lại. Nhưng cụ thể là phải làm gì? Bắt chước những gì các vị đã làm hay chỉ tuân theo những gì các vị nói? Một mặt, người ta chỉ biết đến thần thánh thông qua thi ca; mặt khác, Athènes lại tôn thờ, không chút đắn đo, ngay chính các vị thần «người, quá người» trong thần thoại của Homère như nội thần. Và nếu phải dựa vào đấy mà bắt chước thì hành động của các vị không phải lúc nào cũng đáng kính, lời nói với việc làm thường chẳng đi đôi. Khi Euthyphron tố cáo bố đẻ để noi gương Zeus chẳng hạn, y đã vô tình phản bội một truyền thống hiện thực của xã hội Hy Lạp! Rủi có một công dân nào khác cũng noi gương Zeus lấy em gái mình, hắn sẽ vô tình vi phạm giới cấm loạn luân phổ biến trong mọi xã hội con người! Còn nếu chỉ tuân theo những gì các vị nói, thì phải nghe ai, khi các vị bất đồng ý kiến? Và ý nghĩa của sự tranh cãi với nhau là gì, nếu không phải là chính sự hiểu biết của các vị cũng chỉ đáng gọi là ý kiến chứ không phải là kiến thức – nghĩa là chính các vị cũng chẳng thật biết cái gì ráo?

Đối với Xenophon, «Socrate là người sùng kính nhất trái đất» [35]. Có điều tôn giáo của Ông thì lại không đồng nhất với tín ngưỡng của người dân thành quốc. Nói cách khác, các vị thần của triết gia, nếu cũng trùng tên với loại thần linh của Homère thì lại khác tộc, nghĩa là không thuộc dòng họ Huyền [Mythos] mà đều mang họ Lý [Logos], như Công Lý, Chân Lý, Đạo Lý…

Trong thế giới của Homère, thần thánh ngồi trên, ý tưởng đứng dưới. Cái gọi là «thiện», là «chính» chỉ mang các danh nghĩa ấy do ý muốn của thần linh mà không dựa trên một lý do nội tại nào cả. Nó là thế giới của sự yêu thích thuần túy, của sự độc đoán toàn diện. Trong thế giới của Socrate, ý tưởng ngồi trước, thần linh đứng sau; và tất nhiên là ngay cả thánh thần cũng phải phục tùng ý tưởng. Với hai hậu quả tất yếu ở đây: thứ nhất, thần linh trở thành phù phiếm; thứ hai, Euthyphron không thể định nghĩa được sùng kính nếu chưa biết công chính là gì – bởi vì sùng kính thực chất chỉ là một ý niệm tương đương với công chính, chỉ khác ở chỗ là công chính áp dụng cho con người, trong khi sùng kính lấy thần thánh làm đối tượng.

7- ĐỨC PHẬT TRƯỚC LOẠI NGƯỜI THẦN

So với trường hợp của Socrate, Đức Phật lịch sử đáng bị kết án hơn nhiều. Kể cả và nhất là trước tội trạng nặng nhất là tội «vô thần». Tất nhiên, Ngài chưa bao giờ nói trắng ra rằng Thượng Đế hay các thần thánh đều không tồn tại. Ngài cũng không hề nói tránh đi như Protagoras, dù có thể hoàn toàn đồng ý với lời phát biểu sau đây của nhà biện sĩ Hy Lạp: «Về thiên thần, tôi không thể biết rằng các vị tồn tại hay không, mà cũng không thể biết mặt mũi và dáng dấp các vị ra sao. Có quá nhiều chướng ngại cho sự tìm hiểu: thần thánh thì vô hình mà đời người lại quá ngắn ngủi» [36].

Trước những vấn đề không thể giải đáp vào thời đại của Ngài, hoàn toàn ý thức rằng điều mà Ngài có thể hiểu biết và truyền giảng như cần thiết cho sự giác ngộ chỉ là «một nắm lá trong tay, so với cả biển lá trong rừng Simsâpa» [37], Đức Phật cũng kết luận khiêm tốn như Wittgenstein 25 thế kỷ sau: «Điều không thể phát biểu được, ta phải giữ im lặng» [38]. Và Ngài đã thật sự «câm lặng» trước những câu hỏi ít nhiều có tính chất thách đố của một đệ tử tên là Mâlunkyaputta, hay trước nỗi hoang mang cùng cực của chàng lang thang Vacchagotta.

– Vũ trụ là hữu hạn hay vũ trụ là vô biên? Thế giới là thường còn hay thế giới là vô thường? Hồn với xác cũng chỉ là một hay hồn với xác là hai sự vật khác nhau? Như Lai còn tồn tại hay Như Lai không còn tồn tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa còn-tồn-tại, vừa không còn-tồn-tại sau khi chết? Hoặc Như Lai vừa không-còn-tồn-tại, vừa không không-còn-tồn-tại sau khi chết?

Đấy là những câu hỏi ồn ào, và đây là lời thách đố ngạo mạn của Mâlunkyaputta:

– Nếu Thế Tôn giải thích được, thì tôi sẽ tiếp tục sống đời đạo hạnh dưới sự chỉ dẫn của Thế Tôn; còn nếu như Thế Tôn không giải thích được, thời tôi sẽ bỏ đạo pháp và hoàn tục. Nếu Thế Tôn biết, xin hãy nói là biết; nếu Thế Tôn không biết, xin cứ nói thật là không biết. Khi một người không biết, không thấy, người ấy phải thật thà nói: tôi không biết, tôi không thấy [39].

Bằng ngụ ngôn một kẻ bị tên thuốc bắn, chưa chịu rút ngay mũi tên độc ra để lo cấp cứu mà còn muốn điều tra về những chuyện chung quanh, Đức Phật giải thích cho Mâlunkyaputta hiểu rằng đời sống đạo hạnh không tùy thuộc ở lời giải đáp các vấn đề trên, rằng dù những giải đáp ấy ra sao đi nữa thì vẫn luôn luôn có sinh, lão, bệnh, tử, hoạn nạn, khổ đau, tuyệt vọng…

– Ðã bao giờ ta hứa với ngươi: hãy đến đây sống đời đạo hạnh với ta, ta sẽ giải đáp cho các thắc mắc ấy? Đã khi nào ngươi nói với ta: tôi đến đây sống đời đạo hạnh với Thế Tôn và Ngài sẽ giải đáp cho tôi những thắc mắc đó? Như vậy, chẳng có gì ràng buộc giữa ta với ngươi cả»… «Hãy xem những gì ta giải thích như đã được giải thích, và những gì ta không giải đáp như không được giải đáp. Những vấn đề nào ta không giải thích? Chính là những thắc mắc trên. Vì sao ta không giải đáp? Vì chúng không liên hệ gì đến đời sống đạo hạnh, không dẫn đến giác ngộ. Những vấn đề nào ta đã giải thích? Chính là sự tồn tại của khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau, và con đường đoạn diệt khổ đau. Vì sao ta giải đáp? Vì chúng gắn liền với đời sống đạo hạnh, và dẫn đến Niết Bàn [40].

Đối với các đệ tử thường nay đây mai đó tìm thầy học đạo, Đức Phật giữ im lặng theo một nghĩa khác. Vacchagotta mon men đến cạnh Ngài và hỏi:

– Bạch Thế Tôn, có một Âtman chăng?

Đức Phật không trả lời. Vacchagotta lại hỏi:

– Bạch Thế Tôn, như vậy là không có Âtman chứ gì?

Ngài vẫn nín thinh. Vacchagotta bèn đứng dậy và bỏ đi một mạch. Khi người đệ tử này đã rời xa, một môn đồ khác là Ânanda mới hỏi Phật:

– Bạch Thế Tôn, vì sao Ngài không trả lời y?

Đức Phật ôn tồn giải thích:

– Nếu ta nói là có, hắn sẽ xếp ta vào phái thường hữu; nếu trả lời rằng không, hắn sẽ đặt ta vào phái đoạn diệt. Nếu ta nói là có, thì hoàn toàn trái ngược với sự hiểu biết của ta là tất cả các pháp đều vô ngã. Nếu trả lời rằng không, thì Vacchagotta lại càng rối trí hơn, bởi vì hắn sẽ nghĩ rằng mới đây hắn còn có ngã, mà bây giờ đã tan biến đâu mất [41].

Thật ra, chủ trương vô thần của Đức Phật không phải là một bí mật khó đoán, qua những điều mà Ngài phủ nhận. Trong một quan hệ nhân quả, nếu khước từ hệ quả có nghĩa là bác bỏ nguyên nhân, thì Ngài phủ nhận không những chỉ sự trường tồn của một bản ngã bất biến Âtman như ở trên – vế tương đương và hậu quả tất yếu của sự tồn tại của Thượng Đế Brahman – mà còn phủ nhận luôn cả sự phân chia xã hội thành 4 đẳng cấp: Brâhmana (tôn giáo), Ksatriya (chính trị, hành chánh, quân sự), Vaisya(thương gia, nông dân), và Sũdra (nô bộc) – được xem là sinh ra từ miệng, tay, đùi, và chân của Thượng Đế -, chưa kể hạng người bị xem là cùng đinh – một thứ cặn bã của đời sống tập thể, bị cả tôn giáo lẫn chính trị góp sức phế thải ra ngoài hệ thống phân công và phân cấp xã hội.

Đã vô thần, Đức Phật không thể có thái độ sùng kính trước Thượng Đế hay thần thánh. Và sự bất sùng kính của Ngài được biểu hiện ở nhiều mức độ, trong nhiều lãnh vực khác nhau. Trong khi đẳng cấp tăng lữ thống trị của Ấn Độ cổ xưa tự hào biện bạch: «mặt trời sẽ không mọc, nếu thầy tế quên dâng lửa cúng lúc rạng đông» [42], Đức Phật giảng cho đệ tử Vâsettha hiểu rằng: không phải bằng cách cầu khấn thần Indra, thần Soma, thần Varuna, thần Isâna, thần Pajâpati, thần Brahma, thần Mahiddhi, hay thần Yama,… mà người ta trở thành một người brahman đích thực; cũng không phải bằng sự cầu khẩn, tiếng chuông mõ, lời tán tụng thần thánh mà người brahman có thể về đoàn tụ với Thượng Đế sau khi chết [43]. Và ngược với truyền thống tín ngưỡng bao đời của Ấn Độ, Ngài không chấp nhận rằng số phận của mỗi cá nhân lại bị quyết định bởi dòng dõi, thay vì được xây dựng lên từ những hành động tạo nghiệp (ý thức): «Con người ta không ai mới sinh ra đã là cùng đinh hay mới sinh ra đã là brahman cả. Chỉ do hành động của bản thân mà người ta sẽ trở thành hoặc cùng đinh, hoặc brahman mà thôi» [44].

Đi đến tận cùng của sự bất sùng kính, Đức Phật không ngần ngại đồng hoá loại người mà xã hội gọi là «thánh thiện» – dù là đàn ông hay đàn bà – với thần linh.

«Này các gia trưởng, có 4 cách sống chung với nhau (như vợ chồng)». Đấy là: chồng quỷ ở với vợ quỷ, chồng quỷ ở vợ thần, chồng thần ở với vợ quỷ, chồng thần ở với vợ thần. Thế nào là sống như quỷ? Sống như quỷ là «sống như xác chết». Thế nào là sống như xác chết? «Sát sinh, trộm cướp, tà dâm, gian dối, say sưa, làm hại người khác, phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh». Thế nào là sống như thần thánh? «Không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không gian dối, không say sưa, không làm hại người khác, không phỉ báng kẻ tu hành và người đạo hạnh» [45].

8- SOCRATE, ARISTOPHANE, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI

Đức Phật mới thực là kẻ vô thần. Socrate chẳng những đã không phủ nhận thần linh mà còn đặt ở các vị một hoài bão to tát: tôn giáo phải là nền tảng của đạo lý thành quốc, và do đó, cần phải cải thiện những hình ảnh nhảm nhí về thần thánh mà thi ca đã vô tình để lại trong ký ức tập thể. Có thể gọi đó là quan điểm tôn giáo của Ông, bộ phận không thể tách rời của một dự án sâu rộng hơn. Và sự thật là Socrate ôm ấp cả một dự án chính trị. Nói một cách trừu tượng, đó là cải tạo con người để cải tổ cái mà thời nay gọi là nhà nước, đổi mới nề nếp và tập quán chính trị bằng biện pháp giáo dục công dân. Cụ thể hơn, đó là đảo ngược sự suy đồi trầm trọng của Athènes thuở ấy, bằng cách chấn chỉnh ý thức cộng đồng của người dân thành quốc.

Rốt cuộc, Athènes đã dại dột sát hại người tình chung thủy và tha thiết nhất với vận mạng của mình. Cuộc đời của Socrate có thể cống hiến chất liệu bi kịch cho nhiều thế hệ kịch gia, đương thời cũng như mai hậu. Song điều thật cay đắng, thật oái oăm là: sinh thời – nghĩa là ngay từ 24 năm trước khi hạ màn -, nó chỉ được đem làm đề tài giễu cợt trong một hài kịch của Aristophane [46]. Vở kịch này tên là Mây [Les Nuées, 423 trước Tây lịch], và mây của Hy Lạp cổ đại lại chính là cái lưỡi của Á Đông: cái lưỡi không xương trăm đường lắt léo, đám mây không lõi kết vạn hình thù! Chủ đích của tác giả, như vậy, đã hiển hiện rất rõ ràng: phê phán các nhà biện sĩ [sophistes] miệng lưỡi mà Socrate bị xem là nhân vật điển hình. Có điều, ở đây, nhân vật chính chỉ là sản phẩm quá méo mó của một sự «nhìn nhầm» không mấy quang minh giữa hai con người hiện thực của Socrate, trước và sau bước ngoặt về triết lý nhân sự.

Trong Mây [47], Socrate là ông hiệu trưởng vừa khoác lác vừa lố bịch của một thứ «xưởng đẻ tư tưởng» chuyên về khoa ngụy biện, hàng ngày di chuyển trong một thứ lẳng mây lơ lửng trên không hầu đến gần mặt trời hơn mà suy tưởng, trong khi môn đồ thì vừa chổng mông nghiên cứu thiên văn, vừa cắm đầu cặm cụi đo đoán chiều sâu của âm cõi. Học trò mới là Strepsiade, một phú nông đang sạt nghiệp vì bệnh mê ngựa đua của con trai. Nhằm chạy nợ, y tìm đến trường để học nghệ thuật uốn lưỡi sao cho thật dẻo để có thể chiến thắng trong mọi cuộc đấu khẩu. Sau khi chứng minh cho Strepsiade thấy rằng «Zeus không tồn tại» («Thượng Đế chết rồi» của thời xa xưa!), Socrate bắt lão quy y 3 vị thần mới là Rỗng, Mây và Lưỡi; song trước sự dốt nát đến tuyệt vọng của ông lão, lại đuổi y về, bảo dẫn con là Phidippide tới học thay.

Socrate để cho cậu con tự do nghe cuộc đấu lưỡi giữa hai loại biểu văn Chính và Ngụy, đại biểu của hai nền giáo dục truyền thống và tân thời. Rốt cuộc, Chính Văn cãi thua, đầu hàng vô điều kiện. Phidippide về nhà, dùng thuật ngụy biện quịt được nợ. Cao hứng, y ngâm cho bố nghe một bài thơ mới của Euripide mà đề tài là chuyện loạn luân giữa hai anh em; hoảng kinh, Strepsiade phản đối thì bị con đè xuống đánh túi bụi. Bởi vì, nếu đúng là «Zeus không tồn tại» như lời thầy Socrate dạy, thì hắn phải được phép làm tất cả: Phidippide vừa đánh bố, vừa chứng minh cho cha thấy rằng việc đánh bố là chính đáng, vừa hăm he sau đó sẽ đánh luôn cả mẹ. Strepsiade chợt hiểu sự sai lầm của mình, gọi gia nhân vác đuốc trở lại đốt trường.

Thật ra, mặc dù đã phê phán Socrate nặng nề bằng một bút thuật không mấy đẹp đẽ, Aristophane không phải là một tác giả «phản động»; nhìn từ quan điểm hiện đại, có lẽ người viết kịch còn «tiến bộ» hơn cả nhà hiền triết trên khá nhiều vấn đề. Do đó, mâu thuẫn giữa hai tác giả ở đây không phải là sự đối lập giữa một bên là tinh thần phê phán triệt để ở triết gia (Socrate chưa hề kết án cuộc nội chiến, khoan nói đến chế độ nô lệ!), và bên kia là sự gắn bó với truyền thống văn hoá của thành quốc ở nhà soạn kịch (đối với thần thánh, nhiều khi Aristophane còn tỏ vẻ bất sùng kính một cách ồn ào hơn cả Socrate). Sự đối lập giữa hai tác giả thực sự nằm ở chỗ khác: nếu đối với Socrate, thành quốc là thực thể xã hội tự nhiên ưu tiên, thì trong nhãn quan của Aristophane, thực thể tự nhiên đích thực phải là gia đình. Và có thể nói rằng: toàn bộ sự nghiệp viết kịch của Aristophane, cùng với những vở lý thú nhất của Ông, chỉ là sự minh hoạ dí dỏm của cuộc đấu tranh căng thẳng giữa tổ ấm gia đình một bên, và «tiếng gọi của thành quốc» phiá bên kia.

Đặc quyền và độc quyền của thành quốc là làm chiến tranh? Aristophane đã dàn dựng lên không ít kịch bản phản chiến lý thú. Sống sượng nhất có lẽ là vở Lý Thị Ẩu Tả [Lysistrata, 411 trước Tây lịch]: Lý Thị là công dân Athènes, sau 20 năm nội chiến đăng đẵng với tất cả mọi đổ vỡ tang tóc giữa các thành quốc Hy Lạp, Lý tập hợp các nàng chinh phụ từ mọi nơi, dùng mưu kế chiếm lĩnh thượng thành [Acropole], nơi thờ phượng nữ thần Athena, đồng thời cũng là nơi trữ công quỹ của thành quốc – nghĩa là huyết mạch của cuộc chiến. Từ đấy, sau khi bắt các bà thề độc là «sẽ không để bất cứ người đàn ông nào đến gần trong tình trạng cương nứng», Lý gửi tối hậu thư cho các chinh phu: hoặc chàng sớm giã từ vũ khí để mau chóng bay về với thiếp, hoặc từ đây chàng cứ làm tình một mình hay ân ái với các chiến hữu! Sau khi đẩy lui được cuộc tấn công của tập đoàn bô lão – những cựu chiến binh của tiếc nuối «Athènes thời các chiến sĩ Marathon» đã khá xa xưa (kháng Perse, 490 trước Tây lịch) -, và đối phó thành công với nhiều chuyện hứng tình «trâu tìm cọc», «cọc tìm trâu» sôi nổi, Lý Thị chiến thắng: trước nạn đào ngũ vì cuộc đình công tình ái, các phe lâm chiến phải gửi sứ giả đến điều đình, nhờ Lý làm trung gian hoà giải để chấm dứt cuộc nội chiến! [48]

Vở Xứ Chim [Les Oiseaux, 414 trước Tây lịch] thanh tao hơn. Ở đây, Lưu và Nguyễn của Hy Lạp cổ đại (Pisthétairos và Evelpidès), vì chán ngấy cái xã hội đầy bất hoà và kiện tụng ở Athènes, rủ nhau đi tìm một thiên thai khác. Nhờ quạ dẫn đường, hai chàng tìm đến một nơi chỉ có toàn chim; Lưu dụ dỗ được một chú chim đầu rìu – kiếp trước hắn là người – giúp chàng triệu tập ngày Muôn Điểu Hội. Dùng tài hùng biện, Lưu thuyết phục được bầy chim rằng: ngày xửa ngày xưa – nghĩa là trước khi bị Zeus cùng đồng đảng đảo chánh -, loài chim mới đích thực là thiên thần, là chúa tể hạ giới; và ngày nay, chỉ cần một chút quyết tâm, loài chim hoàn toàn có khả năng chinh phục lại ngôi vị đã mất. Rồi Lưu đề nghị hẳn một kế hoạch hành động: chỉ cần xây một thành quốc trên không, chen giữa thần thánh với con người, lại được bao bọc bởi các tường thành kiên cố; loài chim sẽ hưởng hết những hương khói cúng tế của người đời, trong khi các thiên thần thì rơi vào cảnh đói rét. Diệu kế được hồ hởi chấp nhận; người với chim cộng tác xây lên một xứ gọi là Cú Cu Vân Điểu Quốc [Néphélococcygie, hay, Coucou-Ville-les-Nuées]. Trước sự đồn đại về những luật lệ mới do thành quốc ban hành (ở đây, nhiều chuyện mà con người cho là ô nhục đều trở thành đẹp đẽ), dân giang hồ tứ xứ ùn ùn kéo nhau đến xin nhập tịch, nhưng đều bị xua đuổi. Cuối cùng, Zeus cũng phải gửi sứ thần đến xin hàng, trả vương trượng lại cho loài chim, và gả cho chàng Lưu một tiên nữ [49].

Lý Thị Ẩu Tả có khi đã đi trước thời đại chăng, và chuyên chở, từ thuở xa xưa kia, cái thông điệp hippies – Make love, not war!– của thế kỷ 20? Thực ra, trong bối cảnh của thành Athènes thời đó, có lẽ nó chỉ muốn khai triển một luận điểm đã bàng bạc trong nhiều vở kịch khác của tác giả: gia đình là nền tảng của thành quốc. Nói cách khác: gia đình quan trọng hơn cả thành quốc; các nàng chinh phụ nổi loạn chính vì cuộc nội chiến dai dẳng đang phá hủy dần cái cơ sở ấy. Và gia đình hệ trọng hơn cả thần thánh: khi cần, con người có thể dẹp quách các thần linh mà nó đã tạo ra để tự kiềm chế được (Mây, Xứ Chim); nhưng xã hội loài người sẽ hoàn toàn băng hoại, nếu không bảo tồn đến cùng hai giới luật căn bản của tổ chức gia tộc là sự cấm đoán loạn luân và sự ngăn cấm ngược đãi cha mẹ. Strepsiade có thể tin rằng «Zeus không tồn tại», song lại tỉnh ngộ khi đứa con mất dậy ca ngợi sự loạn luân và đang tay đánh đập bố mẹ. Trái với các thành quốc cổ Hy Lạp, xứ chim từ bỏ chế độ nô lệ và không xem đào ngũ là một trọng tội; song chàng Lưu vẫn xua đuổi kẻ mang ý đồ giết cha để đoạt gia tài đến xin nhập tịch, bởi vì ở đây, bộ cổ luật của loài cò còn ghi rành rành: «khi cò cha đã nuôi dạy cò con đến lúc biết bay, thì đến lượt cò con phải phụng dưỡng bố mẹ trong tuổi già» [50].

Đấy là một phần của triết lý chính trị của Aristophane, trong nét đối lập chủ yếu với tư tưởng của Socrate. Tất nhiên, không thể gán cho nhà hiền triết những chủ trương của Platon, trong Nền Cộng Hoà [La République] chẳng hạn, về gia đình. Nhưng điều chắc chắn là Socrate không hề bàn luận về thực thể này (trong các bản đối thoại đầu tay của Platon). Và qua một số ít sử liệu được lưu truyền, thì sự thực là ngay cả đời sống gia đình của triết gia cũng không lấy gì làm thoải mái. Vợ Ông, Xanthippe, là một người đàn bà chanh chua, đanh đá vào bậc nhất thiên hạ, và không đóng một vai trò nào trong cuộc đời của Ông cả – trừ phi, vì muốn tránh mặt bà mà triết gia suốt ngày lông bông ngoài đường!

Có lần, trong một bữa tiệc, Socrate tuyên bố: «Đàn bà không thua kém chi đàn ông cả, trừ ở sự thông minh và thể lực» (ôi bình đẳng!), rồi khuyên bảo: «Bạn nào đã lập gia đình, hãy dạy vợ những gì mình muốn cho vợ biết». Một đệ tử là Antisthène hỏi: «Nếu nghĩ như thế thật, tại sao Socrate lại không dạy bảo mà phải chịu đựng Xanthippe, người đàn bà không ai còn có thể khó chịu hơn trong cả quá khứ, hiện tại, cho đến mai sau?». Socrate trả lời: «Tôi muốn học nghệ thuật sống trong xã hội với đủ mọi hạng người» … «Lấy Xanthippe, nếu chịu đựng nổi, chắc chắn tôi có thể chấp nhận bất cứ tánh nết nào khác» [51]. Và mỗi khi trong nhà có chuyện lục đục, triết gia hoặc chịu trận, hoặc khuyên con là Lamproclès cắn răng chịu đựng bằng một biểu văn về chữ hiếu kiểu Hy Lạp [52] mà, nếu lọt vào tai của Khổng Tử tiên sinh (551 – 479 trước Tây lịch), có lẽ cụ Khổng chỉ còn có nước nhảy nhổm than trời: «Hoạ thay, hoạ thay! Kẻ tiểu nhân ờ tận bên rợ Hy xa xôi mà nói năng nghe cũng lễ nghĩa được như rứa, thì bậc chính nhân quân tử của Trung Nguyên này còn biết đi du thuyết nơi nao?».

9- ĐỨC PHẬT, KHỔNG TỬ, GIA ĐÌNH, NỮ GIỚI

Thật ra, dù ở Hy Lạp, Trung Quốc hay Ấn Độ, gia đình đều là nền tảng của tổ chức xã hội. Và điểm khác nhau giữa Khổng Tử với Socrate chẳng hạn, không phải là người bàn nhiều, kẻ nói ít về thực thể này. Nếu Socrate của Platon là triết gia của câu hỏi «cái này là cái gì?» và của những khái niệm trừu tượng, thì Socrate của Xenophon là một người hiền trong xã hội, với không ít những lời khuyên cụ thể cho mọi người, về tình nghĩa mẹ con, anh em, bạn bè, v. v… (toàn bộ chương hai trên 4 chương trong Kỷ Niệm Đáng Nhớ). Nét tương phản chủ yếu giữa hai nhà tư tưởng chính trị này, trên thực tế, biểu hiện ở chỗ: ở Khổng Tử, gia đình chính là một khâu trung gian bắt buộc trên cái tiến trình «tu thân, tề gia, trị quốc» của nghệ thuật xây dựng xã tắc, trong khi ở Socrate, nó lại hoàn toàn nằm ngoài trình tự tổ chức thành quốc!

Nhưng đấy có khi chỉ là một khác biệt cá nhân. Tiền kiếp của «chính trị» trong không gian tư tưởng của Trung Quốc xa xưa mang tên là «kinh luân». Và hệ qui chiếu của «kinh luân» là nghệ thuật dệt sợi, với những động tác có tính chất rất gia đình, nếu không muốn nói là đàn bà: «chia ra từng mối tơ gọi là kinh, so những mối tơ cho bằng để gộp lại với nhau gọi là luân» [53].Điều lý thú là người ta có thể tìm thấy ở Aristophane một hình ảnh tương tự khi nói về politeia.

– Chẳng lẽ các bà lại muốn giải quyết những vấn đề hệ trọng (của thành quốc) giống như đan len, xe sợi, đưa thoi hay sao, hỡi các mụ điên?.

Anh cán bộ trong kịch Lý Thị Ẩu Tả xấc xược hỏi. Lý Thị hiên ngang trả lời:

– Đúng thế, và nếu thông minh hơn một chút, các ngài sẽ quản lý mọi chuyện như chúng tôi đan len» … «Trước hết, hãy giặt cho thật sạch chất nhờn (trục xuất tất cả những phần tử bất hảo), rồi bỏ hết vào giỏ mà đan lẫn tất cả vào với nhau – kiều dân, khách viếng, bạn bè, công dân – thành một mối tương thân. Với các thành thị cũng phải làm như thế, đừng quên rằng mỗi thị xã do cư dân lập nên là một cuộn len biệt lập, hãy tập hợp tất cả lại thành một cuộn lớn, rồi từ đó mà đan thành áo rét cho nhân dân khoác [54].

Tựu trung, nếu đằng sau sự so sánh này là tư tưởng: việc «tề gia» có thể làm mô hình cho thuật «trị quốc», thì Đông Tây đã gặp nhau trên một vấn đề khá quan trọng. Riêng trong trường hợp Ấn Độ, người ta có thể nhận định rằng mô hình của chế độ quân chủ thời Đức Phật chính là sự tổng hợp của hai yếu tố: một thành tố thuần Ấn Độ là «nguyên tắc gia đình», và một thành tố ngoại lai xuất phát từ đế quốc Perse là nguyên tắc «vạn quốc quân vương» («monarque universel»). Nói một cách cụ thể, vương quốc chỉ là một thứ gia đình được mở rộng đến một biên cương nào đó, và vị «vua của tất cả các vua» phải là mẫu mực của đạo làm người, nghĩa là: vừa là kẻ đã dẹp bỏ mọi hỗn loạn và bất công trong xã hội để tạo lập nên một trật tự mới, đồng thời cũng là người làm điểm tựa cho tất cả những ai yếu đuối, thấp kém, nghèo hèn sống dưới sự bao bọc của mình. Vương quốc Magadha, rồi đế quốc Ấn Độ của Asoka đã được quan niệm theo mô hình đó [55].

Thái tử Siddhârtha là người đã rời bỏ tổ ấm với vợ con để đi tìm chân lý. Nhưng từ khi thành đạt, Đức Phật không hề xem gia đình như một trở ngại cho sự giác ngộ, trái với nỗi lo lắng của nhiều người mà điển hình là chàng du sinh Vacchagotta. Socrate – tất nhiên là Socrate của Xenophon – chắc chắn sẽ đọc không ít những bài giảng của Đức Phật về vai trò của gia đình với nhiều hứng thú. Và rất có thể là triết gia sẽ đặc biệt chú trọng đến một bài kinh về nghệ thuật làm vợ mà đối tượng khuyên bảo là Sujâtâ, cô con dâu kênh kiệu trong gia đình ngoan đạo Anâthapindika, đồng thời cũng là một thứ Xanthippe của Ấn Độ. Trái với Socrate, dù không màng đến hay đã đầu hàng trước một người vợ quá quắt, hoặc tin rằng đàn bà không đủ thông minh để giác ngộ, Đức Phật phác hoạ cho Sujâtâ thấy chân dung của 7 loại người vợ, và bảo cô hãy tự định vị trí cho mình.

«Một người vợ ác độc, có tư tưởng đồi bại, không yêu thương chồng, động tình trước những người đàn ông khác, muốn chồng chết đi cho rảnh nợ, có thể gọi đó là loại vợ sát nhân. Một người vợ ăn cắp, dù ít thôi, những của cải do chồng kiếm ra bằng công việc tiểu công, mua bán, hay đồng áng, có thể gọi đó là loại vợ kẻ cắp. Một người vợ lười biếng, không làm việc nhà, ngồi lê đôi mách, ưa gây gổ, xem thường sự làm ăn cần mẫn của chồng, có thể gọi đó là loại vợ bà chủ. Một người vợ biết âu yếm với chồng, che chở chồng, gìn giữ của cải cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ mẹ hiền. Một người vợ xem chồng như anh em, bình đẳng mà dịu dàng, mong điều an lạc cho chồng, có thể gọi đó là loại vợ em thảo. Một người vợ mừng rỡ khi chồng đi làm về như gặp lại người yêu lâu năm xa cách, biết khuyến khích, khuyên nhủ, và làm cho chồng thấy cần và thích gần gũi, có thể gọi đó là loại vợ bạn nghĩa. Một người vợ chịu đựng bực mình do chồng gây ra, trầm tĩnh mà không bận tâm, vâng lời mà không oán giận, có thể gọi đó là loại vợ nàng hầu» … «Đấy là 7 loại vợ mà một người đàn ông có thể gặp, cô thuộc vào loại nào, hỡi Sujâtâ?» [56]. Xấu hổ và ân hận, Sujâtâ nguyện từ nay sẽ làm vợ như người hầu, không biết rằng quan hệ vợ chồng như bằng hữu mới thực là khuôn mẫu cho sự giác ngộ đối với Đức Phật [57].

Đạo của người sống trong xã hội, giáo lý của Đức Phật không bỏ quên kích thước tập thể của con người. Nó nhận diện nhiều loại quan hệ hỗ tương, được bố trí tượng trưng theo 6 phương hướng chính: Đông (cha mẹ, con cái), Tây (vợ, chồng), Nam (thầy, trò), Bắc (bạn bè, bà con, đối tác), và Trên (tu sĩ), Dưới (người hầu). Giới hạn vào phương Đông, đạo Phật phân tích quan hệ bố mẹ – con cái trong cuộc sống một cách khá cặn kẽ. Kẻ làm con có 5 cách trả nghĩa cho cha mẹ: «chăm nuôi lại bố mẹ, làm tất cả mọi bổn phận đối với cha mẹ, gìn giữ truyền thống gia đình, bảo toàn gia sản, thờ cúng bố mẹ sau khi các người mất». Bậc cha mẹ có 5 cách thương yêu con: «dạy con làm thiện tránh ác, dạy cho con một nghề, chọn vợ gả chồng cho con, để của thừa tự cho con lúc lâm chung»… «Nếu làm đày đủ bổn phận theo cả hai chiều như thế, phương Đông sẽ được che chở, và an toàn» [58]. Ở một bài kinh khác: «Kẻ nào có đủ phương tiện mà không chịu phụng dưỡng cha mẹ khi về già, kẻ đó phải bị xem là cùng đinh; kẻ nào đánh đập hay xúc phạm bằng lời nói đến bố mẹ, bố mẹ chồng hay vợ, anh hay chị mình, kẻ ấy phải bị xem là cùng đinh» [59].

Nói chung, quan niệm về gia đình với liên hệ cha mẹ, con cái, vợ chồng, anh em không có gì khác nhau giữa Hy Lạp với Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, giữa Đức Phật và Khổng Tử với Socrate và Aristophane. Sự đánh đập và ngược đãi bố mẹ, cũng như chuyện loạn luân đều bị kết án ở mọi nơi, vào mọi thời, dù có nói hoặc viết ra hay không. Nhưng vấn đề chính ở đây là: như một thực thể tự nhiên, gia đình có liên hệ gì chăng đến việc quan niệm và tổ chức một thực thể không kém tự nhiên khác là xã hội, ở Socrate cũng như ở Đức Phật?

Tương tự như đối với các câu hỏi khác về thần thánh hay nữ giới, giải đáp cho trường hợp trên chỉ có thể được tìm thấy tại hai nơi. Một, trong các định chế xã hội trung gian nếu có – song điều này đặt ra vấn đề thiết chế, có lẽ gần gũi với triết lý chính trị của Platon hơn là của Socrate. Hai, trong sự đối chiếu hai chữ chính thách đố: một mặt, chữ chính của bát chính đạo trong đạo đế của Phật, và mặt khác, chữ chính trong câu hỏi nền móng của triết lý chính trị ở Socrate – công chính là gì?. Và điều này đòi hỏi chúng ta phải rời bỏ vùng cửa ô ít nhiều có tính chất ngoại vi vừa thăm viếng để phiêu lưu vào tận trung tâm thành quốc.

(Hết phần 1)

Nguyên Đạt Phạm Trọng Luật

---

• Share Post
• Twitter
• Facebook
• Google +1
• Email